科研成果 by Type: 期刊论文

2013
沙宗平. 宗教:通过个人而影响社会——以伊斯兰教为例. 法治文化视域中的宗教研究. 2013.
2012
沙宗平. 宗教资源与社区和谐:以台湾地区宗教经验为例. 教育宗教慈善: 第三届宗教与公益事业论坛论文集. 2012.
沙宗平. 华人学术处境下的伊斯兰教研究:以伊斯兰教“吉哈德”为例. 华人学术处境中的宗教研究. 2012.
沙宗平. 《古兰经》的对话原则与对话实践——从《古兰经》和《圣经》若干经文看伊斯兰教的对话观. 文明交融:基督教与伊斯兰教对话. 2012.
2009
沙宗平. 婚姻与家庭:阿拉伯蒙昧时代的妇女生活——文化变迁与社会发展. 伊斯兰文化. 2009;(01):216-222+14.Abstract
<正>穆斯林相信,《古兰经》是独一神安拉降示给"封印的"先知穆罕默德的"启示";"启示"的降示,成为麦加城古莱什人穆罕默德由一位普通的商人转变为"安拉使者"和伊斯兰教先知的标志性历史事件。从世界历史文化的角度来看,以《古兰经》为基础和核心的伊斯兰文化,是在充分吸收阿拉伯半岛"蒙昧时期"的固有文化以及以半岛为核心的西亚、北非地区的古代文明的基础上逐步形成的。例如,讨论《古兰经》的妇女
沙宗平. 从刘智的“人道五典”看回族伊斯兰伦理. 宗教与民族. 2009;(00):235-252.Abstract
<正>刘智(约1660—约1730),字介廉,晚年自号一斋,江宁府上元(今江苏南京)人,是清初著名回族穆斯林学者。其父刘三杰(字汉英)是明末清初伊斯兰教经师,精通阿拉伯文、波斯文,深晓伊斯兰教"天人性命"之旨。刘智幼从父亲以及大阿訇袁汝琦学习《古兰经》及阿拉伯文,15岁随父学习儒家经史子集及杂家之书8年,又6年阅天方经典,阅释藏、道藏,"继而阅西洋
沙宗平, 丁隆. 伊斯兰教法学家论“里巴”. 中国穆斯林. 2009;(06):42-47.Abstract
本文根据科威特伊斯兰事务与基金部编辑、1992年(伊斯兰教历1412年)第二次出版的阿拉伯文四十五卷本《伊斯兰教法百科全书》中"里巴"条翻译,文内所有注释,除标明"沙案"者系译者注释外,均系阿拉伯文编者原注。文中的标题与序号多系译者增加。阿拉伯文"里巴"()的确切涵义,先贤马坚(祈主喜之)在其1948年出版的汉译《古兰经》(前八卷)里除(3∶130)一处不得不译为"利息"外,其余如(2∶275-276)、(4∶161)均译为"重利",此时恰逢中国革故鼎新,"重利"亦即坊间所谓之"高利贷",犹如"鸦片"一词,俱被扫尽历史的垃圾堆。改革开放以来,伴随市场经济的繁荣,我国的经济现象、经济问题、经济生活日益丰富多彩,"里巴"问题的重要性也日益凸现。伊斯兰教法学家如何判定"里巴",究竟何为"里巴",不仅涉及《古兰经》和《圣训》的准确翻译,也密切联系着广大穆斯林群众的日常生活。本译文所涉及的内容,乃中世纪阿拉伯伊斯兰地区的有关教法规定,仅供大家面对新时代、研究新问题时的参考。本文系译者冒昧初译,伊斯兰教法学乃阿拉伯伊斯兰文化之专门学科,除涉及经训原文之外,教法专门名词术语众多,不当之处,敬请方家指正。因译文较长,拟分为三个部分陆续发表,此系第一部分。
2007
沙宗平. 清真寺与中东穆斯林的宗教认同. 阿拉伯世界研究. 2007;(03):68-73.Abstract
本文通过分析伊斯兰教和清真寺的发展轨迹,认为清真寺不仅是穆斯林朝夕“叩拜(真主)之地”、表达内在信仰与完成“五功”的实践场所和伊斯兰教合法存在的标志,也是穆斯林宗教认同的物质文化符号,它在传播伊斯兰思想、弘扬伊斯兰文化及构建穆斯林社区过程中发挥了核心作用。
2006
沙宗平. 伊斯兰教“真一”说与中国古代天帝观. 回族研究. 2006;(01):78-84.Abstract
“真一”是中国伊斯兰教义学的核心概念,指真主的真实、独一与真主所具有的所有属性;天(帝)是中国古代的哲学概念,是对宇宙主宰等的称谓。本文运用大量史料,对伊斯兰教“真一”说与中国古代天帝观进行了考证与比较,有助于对伊斯兰文明和儒家文明在哲学层面深层次的认识。
沙宗平. 伊斯兰教与穆斯林妇女权益浅议. 中国穆斯林. 2006;(02):9-12.
2003
沙宗平. 从“真一说”看明清之际的回儒融合. 南京大学学报(哲学.人文科学.社会科学版). 2003;(01):52-59.Abstract
“真一说”以“真一”的概念为理论基石,“真一”概念的提出反映了伊斯兰教进入中国汉语言环境后实现了两次转换。首先是宗教信仰层面的转换,由安拉至于“真主”;其次是理性思辨层面的转换,即由“真主”而“真一”。前者的转换(融合)停留在语言文化层面,后者的融合则已进入哲学层面。
沙宗平. “精诚同志社”“灵魂说”与“道德说”. 世界宗教研究. 2003;(01):92-103.Abstract
“精诚同志社”的“灵魂说”特点是灵魂不死,以“转生”与“轮回”作为补充。人们要纯洁灵魂,使之复返上界,进入天堂。其“道德说”提倡禁欲和节制,重视人类责任,尊崇苦行,尊重知识,同情妇女,强调自我完善与道德净化,因此有着其独特之处。
2002
沙宗平. 大化循环,尽终返始——清初回族思想家刘智哲学观初探. 回族研究. 2002;(02):78-87.Abstract
清初回族思想家、“天方学人”刘智 (约 1 660—约 1 730 ) ,从伊斯兰教教义学的立场出发 ,基于在中国弘扬伊斯兰教教义思想的神圣使命感 ,以其深厚的中国传统文化 (特别是其中居于主导地位的儒家文化 )学养与系统的回教教义学研究 ,在吸收回族先贤王岱舆 (约 1 580— 1 660 )、马注 (1 640—约 1 71 1 )等学者研究成果的基础上 ,终于构建了以“真一说”为基础、以“人论”为主要内容的、博大精深的中国伊斯兰教哲学。本文拟对刘智在创建中国伊斯兰教教义思想体系的过程中 ,如何吸收和改造中国传统儒家思想及其概念 ,作一初步探讨
1994
沙宗平. 从“凯拉姆”思潮到“凯拉姆学”——伊斯兰哲学初探(下). 阿拉伯世界. 1994;(01):72-75.Abstract
<正> 三、发展 阿拔斯朝建立后,阿拉伯历史进入光辉灿烂的时代。阿拔斯朝初期的几位哈里发重视教育,倡导科学,尊重知识,鼓励自由讨论的学术空气。他们设立各类专门研究机构,兴办学校,建天文台,设智慧馆,开展翻译运动,将大量的希腊文、波斯文和叙利亚文著作译成阿拉伯文,使阿拉伯——伊斯兰文化发展到新阶段。受这些外来文化、思想影响。凯拉姆思潮涉及的范围扩大,一种新哲学在穆尔太齐赖派与艾什耳里派中产生并发展,使凯拉姆成为一门独立的学科。于是,凯拉姆运动进入中期发展阶段,凯拉姆学正式形成。该时期的凯拉姆运动亦分为二个阶段,所经历的时间各为百年左右。第一个阶段从8世纪下半叶至9世纪上半叶,主要派别是成熟的穆尔太齐赖派。第二个阶段从9世纪下半纪至10世纪上半纪,主要派别是取代穆尔太齐赖派的艾什耳里派。前者标志着凯拉姆学的正式建立,后者创建了新凯拉姆学。早期的凯拉姆运动以直觉的逻辑为基础,中期的凯拉姆运动随翻译运动的进一步展开,开始关注哲学与逻辑学译著,他们的研究方法开始科学化,逐步将他们的观点建立在哲学的基础上,并且运用理性证据给予证实,旨在探究信仰原则的内在意义与表面意义,同时运用逻辑论证与实在的证据帮助人们正确理解这些原则,从而使凯拉姆成为一门以宗教信仰原
1993
沙宗平. 从“凯拉姆”思潮到“凯拉姆学”——伊斯兰哲学初探(上). 阿拉伯世界. 1993;(03):39-41+56.Abstract
<正> “凯拉姆”是阿拉伯文“Kalam”的音译,意为语言、言论,后来成为伊斯兰教教义学的专名,指有关教义与信条的依据逻辑的或辩证的方式而表明的言论.研究教义的人则被称为“穆台凯里姆”(Mutakkalimun).传统的伊斯兰教史学家并不否认凯拉姆学与希腊哲学间的联